1. Einführung

Wie notwendig ein Dialog mit dem Islam ist, zeigen uns die Ereignisse vom 11. September, aber auch die Massaker von Djerba, Bali, Moskau und Mombasa. Aus Gründen der Gewaltbereitschaft und des Mangels an Religionsfreiheit (wie auch anderer Menschenrechte) innerhalb der islamischen Religionsgemeinschaften scheint ein Dialog mit ihnen dringend erforderlich zu sein. Aber aus denselben Gründen ist ein friedensstiftender Dialog leider nicht leicht möglich.

Die optimistische Annahme, jede Religion sei grundsätzlich gewaltfrei und auf Frieden ausgerichtet, scheint durch Geschichte und Gegenwart widerlegt werden zu können. Mit Blick auf die aggressiven Formen des sogenannten Islamismus, der Züge einer „politische Religion“ trägt, läßt sich sogar von einer „Religion der Gewalt“ reden. Betrachtet man die reale Geschichte der beiden größten Weltreligionen, nämlich Christentum und Islam, von denen hier die Rede sein soll, so scheinen beide nicht frei von Gewalt zu sein, worauf die zahlreichen Konflikte in und zwischen den beiden Religionsgemeinschaften in der Geschichte hinweisen.

Obwohl beide sich auf denselben absolut-transzendenten Gott berufen, ssunterscheiden sie sich deutlich in den Glaubensvorstellungen, und zwar vor allem hinsichtlich der Offenbarung und des in ihr vorgezeichneten Gottes- und Menschenbildes. Diese elementaren theologischen Differenzen sind gewiß zu beachten, wenn es um das Verhältnis dieser Religionen zueinander und zum Phänomen der Gewalt geht. Und ein künftiger christlich-islamischer Dialog wird gerade diese theologischen Grundlagenfragen nicht aussparen können. Im folgenden konzentriere ich mich jedoch in knappen Streifzügen auf eine Darlegung der religiösen Gewaltproblematik und der Notwendigkeit eines friedlichen Dialogs, der um die Stiftung friedlicher Verhältnisse weltweit zu führen ist.

Meine Problemskizze beginnt mit dem Islam und den Ereignissen des 11. September - und leitet dann über auf christliche Vorstellungen von Krieg, Frieden und Dialog. Daß ich mich dabei vor allem mit den problematischen Seiten des Islams, d.h. mit dem Islamismus befasse, hängt mit den aktuellen Herausforderungen zusammen, die einen Dialog zwingend gebieten. Keineswegs möchte ich den Eindruck erwecken, am Islam kein gutes Haar zu lassen. Darum möchte ich vorab festhalten - ohne es näher auszuführen -, daß die gleichgültigen und müden Christen hierzulande von den Mohammedanern einiges lernen könnten: z.B. was den festen Glauben, das intensive und regelmäßige Gebetsleben und die konsequent geregelte Lebensführung betrifft - davon könnten wir uns anregen lassen. Und manchmal habe ich den Eindruck, wir würden den Muslimen zuviel an Integration und Assimilation abverlangen, wenn wir ihnen unsere deutsche Lebenswirklichkeit zumuten: mit dem überbordenden Individualismus, der allgemeinen Dekadenz der Moral, den vielen Ehescheidungen und Abtreibungen, mit dem Niedergang der Familien, mit der sexuellen Manipulation der Öffentlichkeit und mit den staatlich geförderten homosexuellen Partnerschaften etc. Viele Muslime haben inzwischen jeden Respekt vor den Christen, besonders vor dem „westlichen“ Christentum verloren. Auf diesem Felde einen Dialog mit dem Islam zu führen, dürfte für ernsthafte Christen sehr interessant und anregend sein. Hier ließen sich einige Gemeinsamkeiten feststellen. In weltweiter Dimension überwiegen freilich die Probleme, die wir als Christen mit dem Islam haben - und dialogisch zu lösen haben.

2. Der Islam und der 11. September

„Wo war Gott am 11. September?“ Das war und ist nach den Terroranschlägen von New York und Washington, von Djerba, Bali, Moskau und Mombasa eine bange und schwierige Frage, die nicht bloß von Skeptikern und Agnostikern aufgeworfen wird, sondern auch von gläubigen Christen und Muslimen. Präziser gestellt lautet diese Frage: Warum hat Gott diesen Terror zugelassen - und warum läßt er ihn weiterhin zu, etwa in Israel und Palästina? Werden wir in aller Zukunft mit Kriegen und Terror zu rechnen haben? Warum greift Gott, der allmächtige und barmherzige Gott, nicht einfach in die Geschichte ein, um Schluß zu machen mit der Macht des Bösen, mit Gewalt und Unterdrückung, mit Not und Elend, mit Hunger und Krankheit, mit Terror und Krieg?

Solange Menschen an Gott glauben, werden sie Grund gehabt haben, solche zweifelnden und anklagenden Fragen zu stellen. Aber auch Ungläubige stellen diese Fragen - und richten sich dabei an die Religionsgemeinschaften, an denen nicht selten und nicht immer zu unrecht der Vorwurf der Unglaubwürdigkeit und des moralischen Versagens hängenbleibt.

Diese alttestamentliche „Hiob-Frage“ spielte in der Philosophie der Aufklärung als sog. „Theodizee“-Frage eine große Rolle: Nämlich, wie läßt sich der gütige und zugleich allmächtige Gott angesichts des Übels und des Bösen in der Welt noch rechtfertigen? Damit wurde Gott auf die Anklagebank gesetzt und war der Verteidigung durch den Menschen bedürftig. Entweder - so hieß es - ist Gott angesichts des von ihm zugelassenen Übels zwar gütig, aber nicht allmächtig, oder er ist allmächtig, dann aber nicht gut. Man entschied sich philosophisch für die erste Variante: Gott wurde entmachtet, man ließ ihn einen „guten, aber harmlosen alten Mann“ sein und ermächtigte statt Seiner den Menschen als Subjekt der Geschichte. Doch die modernen Geschichtsideologien, nach denen nun der Mensch seine eigene Vorsehung, sein eignes Schicksal in die Hand nehmen und also an die Stelle Gottes treten sollte, entpuppten sich als utopische Allmachtsphantasien mit nicht selten katastrophalen Folgen.

Es erwies sich, daß die Theodizee-Frage nicht ganz richtig gestellt war: Nicht Gott gehört auf die Anklagebank, sondern Menschen, die sich an seine Stelle setzen, sich eine geheime Mitwisserschaft an seinem Geschichtswillen anmaßen und sich als Vollstrecker seines Willen, als Richter über Leben und Tod aufspielen. Denn die meisten Katastrophen - wie vor allem Terror und Krieg, die wir nicht einfach als Schicksal ertragen, über die wir vielmehr zu klagen haben, sind Menschenwerk und können nicht Gott angelastet werden. Gott läßt zwar das Böse zu und setzt das Gute nicht mit Zwang und Gewalt durch, aber dies geschieht nicht aus Ohnmacht oder Lieblosigkeit, sondern einzig um der Freiheit des Menschen willen, der dafür aber am Ende der Zeit zur Rechenschaft gezogen wird. Der Mensch, und zwar jeder einzelne ist grundsätzlich mündig, d.h. schuldfähig, und sollte die Schuld nicht nur bei anderen suchen und auf sie abladen wie auf Sündenböcken. Dieser Gedanke der mündigen Schuldfähigkeit, durch die freie Subjektivität und individuelle Selbstverantwortung erst begründet werden, scheint mir im Christentum wesentlich stärker ausgeprägt zu sein als im Islam, der die Ergebenheit in den vermeintlichen Willen Gottes, also in ein unabwendbares Schicksal, genannt „Kismet“, traditionell hochhält.

Nach christlicher Tradition ist der Geschichtswille Gottes nicht eindeutig erkennbar und verfügbar, wohl aber der Gesetzeswille Gottes, der sich vor allem in seinen Zehn Geboten zeigt, die übrigens für Christen, Juden und Muslime gleichermaßen gelten sollten - und es eigentlich verdient hätten, von allen Menschen anerkannt zu werden. Wir können aber nicht wissen, wie Gott aus üblen Ereignissen dennoch Gutes zusammenfügt - und wie Er also auch „auf krummen Zeilen geradeschreiben“ kann. Es gehört freilich zu jenen beachtenswerten „Zeichen der Zeit“, daß wir in ihnen auch nach den Fingerzeigen Gottes suchen sollten, allerdings „im Licht des Evangeliums“, wie das Zweite Vaticanum in „Gaudium et spes“ (GS 4) hervorhebt - und nicht nach der Logik irgendeines gerade vorherrschenden Zeitgeistes. Innerkirchlich verlief und verläuft diese Logik manchmal jedoch genau umgekehrt: Die „Zeichen der Zeit“ werden nicht „im Licht des Evangeliums“ gedeutet, sondern das Evangelium im Licht der ominösen „Zeichen der Zeit“.

Freilich wäre es sehr gewagt und gefährlich, etwa in den Ereignissen des 11. September eine direkte Strafe Gottes für die kollektiven Sünden „des Westens“ zu erblicken - oder in Figuren wie Hitler oder Bin Ladin eine „Geißel Gottes“ auszumachen. Wer kann sich dieses Pseudowissen schon sanmaßen? Es handelt sich dabei allerdings um Prüfungen, die den Menschen religiös und moralisch herausfordern, um Prüfungen also, die er vor Gott bestehen muß. Gott hat immer seine Hand im Spiel der Geschichte, aber wie und wo und wann - das wird bis zum Ende der Tage Sein Geheimnis bleiben.

Was läßt sich vom Standpunkt der christlichen Moral über den 11. September sagen? Bin Ladin und seine Helfer mit Hitler zu vergleichen liegt nach allem, was der 11. September an heillosem Elend über die Welt zu bringen droht, nahe. Sie müssen eine Privatoffenbarung des Teufels gehabt und ihn mit Gott verwechselt haben, als sie ihre Bereitschaft zum Selbstmord mit der Entscheidung zum Massenmord verbanden. Sie schlugen die USA mit deren eigenen Waffen einer technischen Zivilisation, die oft mit der „Kultur des Westens“ verwechselt wird. Mit dem apokalyptischen Anschlag, der die einschlägigen, ästhetisch goutierten Katastrophenfilme plötzlich zu einer Realität werden ließ, die „wirklich“ unter die Haut so vieler Opfer ging, schienen sich die Pforten der Hölle zu öffnen.

Die von allen guten Geistern des Islams verlassenen Terroristen - man könnte sie auch als gottverlassene islamistische Häretiker bezeichnen - haben sich ausgerechnet die Zerstörung eines Landes vorgenommen, das sich unter dem besonderen Schutze Gottes weiß und in Seinem Auftrag bereits die gleichermaßen gottlosen wie menschenverachtenden Systeme des Nationalsozialismus und des Kommunismus niederwarf. Die USA sind von Anfang an nicht nur von einer deistischen Zivilreligion, sondern auch von christlicher Hoffnung geprägt worden, die inzwischen aber weitgehend säkularisiert wurde. Aus einigen besonders „frommen“ amerikanischen Stimmen hört man jedenfalls heraus, daß die USA auch im Zuge der Terrorbekämpfung eine welt- und heilsgeschichtliche Mission erfüllen könnten. Der Begriff der „militärischen Mission“ enthält jedoch ein gefährliches Gemisch aus Politik und Religion, wie überhaupt die allzu enge Verbindung von politischen und theologischen Begriffen eine gewisse Sorglosigkeit erkennen läßt: Als hätte es in der Geschichte des Christentums keine Kreuzzügler, revolutionäre Wiedertäufer und gewaltbereite Befreiungstheologen gegeben, die der christlichen Glaubwürdigkeit schweren Schaden zugefügt haben.

Die religiöse Sprache zieht wieder in die öffentliche Debatte ein und sorgt für eine Verschärfung der politischen Fronten. Dabei ist das theologische Vokabular kein bloßer Bestandteil psychologischer Kriegsführung oder patriotischer Rhetorik. Im Namen Gottes werden auch heute Gewaltverbrechen begangen und vergolten, die den Namen Gottes beleidigen, besonders ausdrücklich bei bestimmten sog. „Islamisten“. Läßt sich Terrormord rechtfertigen, gar noch unter Berufung auf Gott? Natürlich nicht, beteuern Christen und viele gläubige Muslime gleichermaßen. Für sie ist Terror individualisierte und ungerechte Gewalt, die sich nicht als Freiheitskampf ausgeben kann.

In der Tat kann sich der Terror am allerwenigsten auf den gütigen und barmherzigen Gott berufen. Denn Gottes Gesetzeswille steht auf seiten einer Rechts- und Friedensordnung, die die Verteidigung gegen den Terror gebietet, weil sich Terror immer gegen schwache und schutzlose Zivilisten richtet. Diese Friedensordnung ist wesentlich auf Verteidigung ausgerichtet und unterliegt der Rationalität einer universalisierbaren und reziprok geltenden bellum iustum-Lehre. Diese Lehre vom „gerechten Krieg“ wurde von christlichen Theologen gerade zum Zweck der Verhinderung und Eindämmung militärischer und polizeilicher Gewalt entworfen, und sie gilt auch heute noch, wobei sie auf immer neue Anpassungen an die reale Situation angewiesen ist.

Übrigens feierte die katholische Kirche am 12. September, „zufällig“ am Tag nach der Katastrophe, wenigstens regional das Fest „Mariä Namen“, das an den Sieg über die Türken bei Wien im Jahre 1683 erinnert. Das Fest scheint nur „wegen des historischen Bezuges zum Sprachgebiet und der Verwurzelung im Volk im Regionalkalender erhalten“ geblieben zu sein. Aber das geschichtliche Bewußtsein einer islamischen Bedrohung scheint in weiten Teilen der Welt immer neue Nahrung zu finden. Freilich weniger in der westlichen Welt, wo sich Muslime überwiegend friedlich verhalten.

Von „islamistischen“ Muslimen angezettelte Konflikte und Bürgerkriege erleiden wir seit Jahren auf den Philippinen, in Indonesien, Tschetschenien, Libanon, Algerien, Sudan, Nigeria, Uganda, Eritrea, Bosnien, Kosovo etc.; sie sorgen für ein Bedrohungsszenario, das keineswegs nur so von Christen wahrgenommen wird. Vielmehr erinnert es an die These von Samuel Huntington „The Clash of Civilizations“ (1993). Und daran, daß es sich beim Islam weithin nicht nur um ein religiöses und kulturelles, sondern zugleich auch um ein politisch-staatliches Phänomen handelt. In den „islamisch“ dominierten Staaten ist die Religionsfreiheit stark eingeschränkt, in den „islamistisch“ beherrschten ist sie – wie die übrigen Menschenrechte - so gut wie aufgehoben. Dabei gilt die Gewährleistung von Religionsfreiheit als Grundlage, Voraussetzung und Signum der Geltung von Menschenrechten überhaupt.

Eine systematische Unterdrückung der Religionsfreiheit zeigt sich etwa in Pakistan, wo ein Muslim wegen Übertritts zum Christentum oder ein Christ, nur weil er Christ ist, wegen Blasphemie zum Tode verurteilt werden kann. l998 nahm sich in Pakistan der katholische Bischof John Joseph beim Gerichtsverfahren gegen eine Gruppe Christen, der Gotteslästerung zur Last gelegt wurde, aus Protest öffentlich das Leben. In Saudi-Arabien darf außerhalb diplomatischer Vertretungen kein Christ, Jude oder Buddhist seine Religion ausüben - obwohl dort sechs Millionen nichtmuslimische Immigranten leben. Systematische Christenverfolgungen zeigen sich sein längerem bereits im Sudan und neuerdings vor allem in großen Teilen Nigerias. Zu erinnern ist auch an die islamistisch-terroristische Gruppe, die am 28. Oktober letzten Jahres in der katholischen Dominikuskirche im pakistanischen Bahawalpur auf betende Protestanten feuerten und fast 20 Frauen und Kinder ermordeten. Dabei wurde skandiert: „Afghanistan und Pakistan, Friedhof für Christen!“ Muslimische Regierungschefs, die als pro-westlich eingestuft werden, gelten bei islamistischen Milizen als Glaubens-Abtrünnige. Mit dieser Begründung wurden 1981 der ägyptische Präsident Sadat und 1992 der algerische Präsident Boudiaf ermordet.

Freilich wollen sich nun (fast) alle diese Staaten mehr oder weniger an dem Kampf gegen den Terrorismus beteiligen, der sie schließlich selber bedroht. Den Koran zitierend pochen sie auf den Gesetzeswillen Gottes, der Willkür und Terror untersagt. Denselben Koran zitierend berufen sich hingegen die Terroristen, die sich ohnehin lieber als „Freiheitskämpfer“ ausgeben, auf einen göttlichen Geschichtswillen, als dessen Mitwisser und Vollstrecker sie sich aufspielen. Sie verstehen sich als Avantgardisten eines „Heiligen Krieges“, als Werkzeuge Gottes, als „Märtyrer“, die garantiert in den Himmel kommen, wenn sie den USA, dem kollektiven Satan, die Hölle auf Erden bereiten. Der Begriff des „Märtyrers“ nimmt im Islam vielfach die Bedeutung eines Gewalttäters und Selbstmörders an, der möglichst viele „Feinde“, aber auch Unschuldige mit in den Tod reißt. (Im Christentum hingegen gilt als „Märtyrer“ das unschuldige Opfer von Gewalttaten, der sein Leben auch für andere einsetzt - wie etwa Maximilian Kolbe).

Alles Irrsinn, Verblendung oder Ketzerei? Was unterscheidet eigentlich den „Islam“ vom „Islamismus“, gläubige Muslime von Islamisten? Dazu hätte man gern ein bindendes Urteil. Doch im Islam gibt es keine Instanz verbindlicher Interpretation, kein zentrales Lehr- oder Hirtenamt, das ihn wirksam vor „islamistischer“ Verfälschung und politischem Mißbrauch bewahrt. Die Terroristen sollten vielleicht besser als islamistische Häretiker bezeichnet werden, die vor allem von der islamischen Religionsgemeinschaft selber diszipliniert oder exkommuniziert werden müßten.

Der Islam kennt aber keine Kirche, sondern nur eine Vielzahl von unterschiedlichen Traditionen, Gruppen und Gemeinschaften. Seine institutionalisierte Autorität ist zu gering entwickelt, um eine gemeinverbindliche Lehre zu formulieren. Ihm fehlt überdies auch das rationale, philosophisch-theologische Instrumentarium, um den Glauben mit der „modernen“ Welt zu vermitteln und die Dialogfähigkeit zu gewährleisten. Der Islam braucht heute eine Aufklärung, wie sie das Christentum bereits im Mittelalter durch Thomas von Aquin erfuhr. Der heute noch maßgebende christliche Theologe konnte dabei übrigens nur deshalb auf Aristoteles zurückgreifen, weil dessen Schriften durch arabisch-islamische Philosophen in Europa zur Geltung gebracht worden waren. (z.B. durch Averroes in Córdoba).

An diese mittelalterliche Tradition könnte auch der jetzt anstehende christlich-islamische Dialog anknüpfen. Und zwar auf der metaphysischen Basis des aristotelisch-thomasischen Naturrechtsdenkens, das im Christentum für eine grundlegende Unterscheidung zwischen Glaube und Politik, Kirche und Staat, Moral und Recht gesorgt hat. Die Gewaltenteilungen einer freiheitlichen Gesellschaftsordnung mitsamt den Menschenrechtsgarantien gründen auf diesem Denken. Insofern lassen sich Fundamentalismus und Despotie nicht als „Rückfall“ ins Mittelalter deuten, sondern stellen eher einen „Unfall“ oder „Abfall“ der Moderne dar.

Der Groß-Scheich der Ashar-Universität von Kairo hat zwar eine hohe geistliche Autorität, aber keine Richtlinienkompetenz für die islamische Welt. Wie viele andere Würdenträger betreibt er zwar eine mehr oder weniger rationale Koran-Interpretation, aber Abstriche an der Lehre des „Propheten“ werden kaum vorgenommen oder zugelassen. Und theologische Neuerungen gelten meist als Verrat an heiligen Prinzipien. Dies hängt mit der Vorstellung zusammen, der Koran sei Wort für Wort dem „Propheten“ Mohammed vom Erzengel Gabriel in die Feder diktiert worden – als unabänderliches Wort Gottes.

Freilich ist der Koran viel konkreter und politischer in seinen Lebensregeln als die Evangelien. Er enthält ein gefährliches Gemisch aus Politik und Religion, und die allzu enge Verflechtung von politischen und theologischen Begriffen läßt sich nachträglich nicht einfach auflösen. Der islamische Monotheismus drängt zur einheitlich-totalitären Staatsbildung und begünstigt nicht, wie der christliche Trintitätsglaube, die gesellschaftliche Pluralität und die staatliche Gewaltenteilung, also das Prinzip der Einheit in der Vielfalt. Die religiös begründete Glaubensgemeinschaft (die „umma“) ist auch eine politische Größe, sie schuldet Gott und seinem Gesandten (dem „Propheten“ Mohammed) Gehorsam und findet in ihnen die Garanten der Einheit und des Friedens (Sure 8 Vers 46). Dementsprechend ist die „scharia“ nicht bloß ein moralisches, sondern auch ein erzwingbar rechtliches Regelwerk. Glaube und Politik, Moral und Recht, Glaubensgemeinschaft und Staat bilden hier eine grundsätzliche und unauflösliche Einheit.

In vielen islamischen Ländern wird heute noch bei Abkehr vom islamischen Glauben, bei Blasphemie und bei Ehebruch die Todesstrafe verhängt. Frauen haben in der Öffentlichkeit dieser Länder nichts zu suchen, sie werden meist unterdrückt. Und wie steht es um den „dschihad“, den sogenannten „Heiligen Krieg“? Er läßt sich nicht bloß als „Anstrengung für den Glauben“ auslegen, sondern bedeutet hauptsächlich ein militärisches Vorgehen. Die Koran-Sure 47,4 lautet (nach der Übersetzung von Rudi Paret, dessen Interpretation in Klammern eingefügt ist): „Wenn ihr (auf einem Feldzug) mit den Ungläubigen zusammentrefft, dann haut (ihnen mit dem Schwert) auf den Nacken. Wenn ihr sie schließlich vollständig niedergekämpft habt, dann legt (sie) in Fesseln, (um sie) später entweder auf dem Gnadenweg oder gegen Lösegeld (freizugeben). (Haut mit dem Schwert drein) bis der Krieg (euch) von seinen Lasten befreit (und vom Frieden abgelöst wird).“ Sogenannte Ungläubige, aber auch Christen, die in islamischen Gemeinwesen nur diskriminierend toleriert werden, müssen existentiell an der Frage interessiert sein, ob diese Koran-Sure nach wie vor Gültigkeit hat. Diese Frage wird freilich nicht hinreichend und verbindlich durch die Interpretation einzelner intellektueller, „westlich“ eingestimmter Koran-Gelehrter beantwortet. Entscheidend und von politischer Wirksamkeit ist vielmehr das Koran-Verständnis der breiten islamischen Massen und der politischen Führer.

Eine zentrale und globale politische Ordnungsfrage ist: Wie läßt sich das Menschenrecht auf Religionsfreiheit, das eigentlich für alle Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen verpflichtend ist, auch wirksam, d.h. institutionell abgesichert und kontrolliert, durchsetzen? Von der Beantwortung dieser Frage hängt es wesentlich ab, ob sich die Gefahr von Religionskriegen abwenden läßt. Vor jedem interreligiösen Dialog um ein sog. „Weltethos“ müssen zunächst die Bedingungen der Freiheit für alle Religionsgemeinschaften und Staaten geklärt werden, die an diesem Dialog teilnehmen sollen.

Die Preisfragen für den künftigen Dialog lauten also: Wie weit kann sich der Islam 1. auf die allgemeine Religionsfreiheit einlassen. 2. Wie weit läßt er sich entpolitisieren, d.h. von staalicher Macht trennen? Und 3.: Wie weit läßt sich die islamische Glaubensgemeinschaft institutionalisieren oder verkirchlichen, ohne ihre „Identität“ preiszugeben? Auf diese Fragen hätte zunächst ein innerislamischer Dialog zwischen den rivalisierenden Gruppen (etwa zwischen Schiiten und Sunniten) Antworten zu finden. Überdies bedürfte es des innerislamischen Dialogs zwischen den zahlreichen Gruppen schon deshalb, um repräsentative Partner für den interreligiösen Dialog zu benennen. Speziell in Deutschland würde man gerne einiges über die Inhalte des geplanten islamischen oder islamistischen Religionsunterrichts erfahren, bevor er staatlich eingerichtet wird.

Was den Dialog behindert, sind nicht allein die Tabus in den islamischen Ländern. Auch im freien Westen kann die Aufklärung über den Islam sehr riskant sein. Gemeint sind nicht die lyrischen Verunglimpfungen im Stile eines Salman Rushdies und seiner „Satanischen Verse“. Es ist die moderne theologische Forschung, die auf eine kritische Exegese des Korans, mithin auf eine Entmythologisierung Mohammeds hinausliefe: Welche fragwürdigen Rollen spielte der „historische“ Mohammed – als Geschäftsmann, Politiker und Heerführer? Doch vor einer solchen „Blasphemie“, die dem Christentum nicht erspart blieb, schrecken sogar westliche Islamforscher zurück – aus Angst vor muslimischen Sanktionen. Im Dialog sind also noch viele Toleranzgrenzen zu überwinden.

3. Christentum zwischen Krieg und Frieden

Zur Geschichte

Was das katholisch geprägte Christentum, zumal in Deutschland, betrifft, so muß es sich gegenwärtig viele Vorwürfe hinsichtlich seiner Geschichte gefallen lassen. Vergangenheitsbewältigung ist eine typisch deutsche Spezialität. Der Vorwurf des militanten Fundamentalismus konzentriert sich auf die Kirchengeschichte, hat aber dabei - mit Anspielung auf den Islamismus - auch die Gegenwart im Blick. Manche politischen Kreise haben nämlich ein großes Interesse daran, die Kirche als geistig-moralische Kraft zu neutralisieren und sie auch politisch als Kraft des Friedens und des Dialogs an den Rand zu drängen.

Mit der Verspätung von einigen hundert Jahren werden nun genüßlich die Greueltaten der Kreuzzüge, der spanischen Conquista, der Inquisition und der Hexenverfolgungen rekapituliert und als Werk der Kirche dargestellt, um diese moralisch und geschichtlich zu diskreditieren. Diese Form moralisierender Geschichtsdeutung ist freilich nicht geeignet, Aufschluß über die Geschichte zu geben. Das Mittelalter besteht nicht nur aus Kreuzzügen und dergleichen, sondern hat große Friedenswerke hinterlassen, von denen wir heute noch zehren. Übrigens erwuchs die Kreuzzugsidee paradoxerweise aus einer kirchlichen Friedensbewegung, der „treuga Dei“ (was der Historiker Carl Erdmann herausgearbeitet hat). Wie aggressiv zuweilen Pazifisten sein können und wie schnell sie sich zu Befürwortern eines Krieges umwandeln können, haben uns ja die Grünen vorexerziert.

Natürlich sind uns die genannten Fehlformen heute hinreichend als unmoralisch geläufig. Dabei setzen wir aber immer noch die Existenz von zeit- und kulturübergreifend gültigen Maßstäben der Moral und des Rechts voraus, an deren naturrechtlich-vernunftgemäßer Begründung gerade die mittelalterliche Theologie hervorragend beteiligt war. Rein glaubensbegründete Moralnormen unterliegen hingegen viel leichter einer zeitgebundenen Interpretation, so daß besonders die biblischen Texte „zeitgemäß“ oft so zurechtgebogen wurden, daß sie in den jeweiligen Zeithorizont hineinpaßten. Das zeigte sich besonders in der mit Bibelsprüchen legitimierten spanischen Konquista, die sich auf das lukanische „Compelle intrare“ stützte: „Geh hinaus auf die Landstraßen und an die Zäune und nötige die Leute einzutreten, auf daß mein Haus voll werde“ (Lk 14, 23) - das moralische „Nötigen“ wurde von einigen (damals „modernen“ Theologen) als rechtlicher Bekehrungszwang gedeutet.

Das Festhalten an einem für alle Menschen und Völker analog gültigen, also geschichts- und kulturübergreifenden Naturgesetz der göttlichen Schöpfungsordnung bewahrte die Scholastiker immerhin davor, sich einer Herren- und Kolonialvolk-Ideologie anzuschließen, die im 19. Jahrhundert ihren „modernen“ Gipfel erreichte.

Die spanische Conquista des 16. Jahrhunderts wurde von kirchlichen Theologen wie Bartolomé de Las Casas und Francisco de Vitoria ganz massiv kritisiert, und zwar naturrechtlich mit Gründen der Vernunft. Beide Theologen gelten als Avantgardisten der Naturrechtsidee im Sinne der Menschenwürde, der Menschenrechte und des Völkerrechts. Ohne die Annahme eines vorpositiven Naturrechts ist es unmöglich, ein Widerstandsrecht gegen die Tyrannei zu begründen (siehe Kant) und gerechte von ungerechten Kriegshandlungen zu unterscheiden. Zur Eindämmung der Willkür erwies sich überdies eine verbindliche lehramtliche Interpretation als notwendig. Das Fehlen einer zentralen kirchlichen Entscheidungsinstanz, die verbindlich zwischen friedlicher Rechtgläubigkeit und terroristischer Häresie unterscheidet, macht sich - wie wir gesehen haben - gegenwärtig besonders im Islam bemerkbar.

Jedenfalls sollten die kirchenkritischen Vergangenheitsbewältiger einmal der Frage nachgehen, warum die französische oder die russische Revolution in den wenigen Jahren, in denen sie für die vermeintliche Humanität über Leichen ging, mehr Menschen auf dem Gewissen hatte als Kreuzzüge und Inquisition in Jahrhunderten. Ganz zu schweigen von den modernen Weltkriegen, Völkermorden und Massenvernichtungen des 20. Jahrhunderts.

Wem ist die geschichtliche Verantwortung für längst vergangenen Fehlentwicklungen anzulasten - und wer hat Schuld auf sich geladen? Hier macht man es sich heute allzu leicht, „die“ Kirche als Sündenbock vorzuführen. Von der oft unheiligen Allianz der Kirche mit dem Staat ist nicht die Rede, auch nicht davon, daß nach mittelalterlichem Ordnungsdenken der Abfall vom Glauben als gemeinwohlschädlich und strafbar angesehen wurde. Ähnlich übrigens wie heute noch in den islamischen Staaten. Die säkularisierten „westlichen“ Staaten lehnen heute aber jede Mitverantwortung für die längst vergangenen Verfehlungen ab - so daß nur noch die katholische Kirche übrig geblieben ist, auf der man die geschichtlichen Fehler abladen kann. Das wirkt auf viele Christen wie eine schwere Hypothek, wie ein lähmender Resignationsfaktor, wobei diese Wirkung teilweise bewußt angestrebt wird.

Zur Bergpredigt

Zurück zu einigen systematischen Fragen von Krieg, Frieden und Dialog aus christlicher Sicht. Im Evangelium, speziell der Bergpredigt, finden sich einige radikale Forderungen Jesu, die aber keine allgemeingültige Gesetzesethik zu sein beanspruchen. „Wer es fassen kann, der fasse es!“ Es sind Forderungen, die die radikale Güte Gottes zum Ausdruck bringen. Und zwar sowohl die Gebote der Feindesliebe und der grenzenlosen Vergebungsbereitschaft - als auch die in der Bergpredigt ausgesprochenen Verbote des Zürnens und des Widerstandes.

Diese Forderungen lassen sich nicht als sozialethische Normen verallgemeinern oder gar mit politischer Macht und rechtlichen Zwangsmitteln durchsetzen. Letzteres würde auch gegen die Religionsfreiheit verstoßen. Denn diese Anforderungen richten sich an einzelne gläubige Jünger, die ihnen nur entsprechen können, wenn ihr Handeln zuvor durch Gnade ermöglicht wurde. Ein politisches und ökonomisches Ordnungshandeln, das auf Glaube und Gnade setzt, ist vielleicht in einem Kloster möglich. Die weitgehend säkularisierte und pluralisierte Großgesellschaft kann aber ihr sozialethisches Maß nicht an der Bergpredigt nehmen.

Bezeichnend ist, daß sich die Befürworter einer „Politik der Bergpredigt“ selektiv nur auf jene Gebote und Verbote berufen, die in ihr politisches Konzept passen. Zum Beispiel Pazifisten, die nicht nur ihre eigene Wange, sondern auch die der anderen hinhalten wollen. Die kirchliche Tradition ging aber nicht den pazifistischen Weg, sondern hielt Selbstverteidigung, Notwehr und Nothilfe für sittlich erlaubt oder gar geboten, auch auf zwischenstaatlicher Ebene. Dazu entwickelte sie die sog. „bellum iustum“-Theorie, die ein wesentlicher Bestandteil der kirchlichen Friedenslehre wurde.

Zur kirchlichen Friedenslehre

Mit „Frieden“ wird ein zentraler politischer und zugleich theologischer Wertbegriff bezeichnet. Darum ist der Begriff manipulationsanfällig und wurde in der Geschichte oft von totalitären Ideologien propagandistisch mißbraucht. Die Frage nach dem Wesen des Friedens ist entscheidend, sie bestimmt auch die Verfahrensweisen praktischer Friedenspolitik. In einer wertpluralistischen Gesellschaft ist es freilich nicht leicht, sich auf fundamentale Friedenswerte zu einigen oder zu besinnen: Welcher Frieden ist verteidigenswert? Diese Frage ist entscheidend auch für die Verteidigungsbereitschaft.

Vom „politischen“ Friedensbegriff zu unterscheiden ist ein theologischer. Im Christentum wird das Reich Gottes als ein ewiges Friedensreich vorgestellt, das menschlicher Verfügung und politisch-ideologischer Vereinnahmung entzogen bleibt. Versuche, diesen „eschatologischen Vorbehalt“ zu negieren und das Reich Gottes für politisch oder ökonomisch machbar zu halten, hat es in der Geschichte immer wieder gegeben; sie haben nach Karl R. Popper stets die Hölle hervorgebracht. Mit der christlichen Tradition unvereinbar ist auch ein konsequenter Pazifismus, der sich auf die Bergpredigt beruft, mit der aber - wie Bismarck im Einklang mit der katholischen Tradition meinte - „keine Politik zu machen“ ist.

Christlich orientierte Politik konzentriert sich auf eine Strategie der Gewaltminimierung und auf die Realisierung positiver Friedenswerte im Dialog. Frieden ist mehr als das (nur negative) Fehlen von Krieg und Terror, Friedenspolitik mehr als Terrorbekämpfung und Rüstungskontrolle. Augustinus definierte den Frieden als „Ruhe (in) der Ordnung“, was nicht mit statischer Zwangsordnung gleichzusetzen ist. Frieden ist vielmehr eine dynamische Gemeinwohlordnung, die auf mehr Wahrheit, Gerechtigkeit, Solidarität und Freiheit ausgerichtet ist. Diese Grundwerte hebt Papst Johannes XXIII. in seiner Enzyklika „Pacem in terris“ (1963) hervor. In der Mißachtung dieser Werte liegt die eigentliche Ursache des Unfriedens, vor allem von Krieg und Terror.

Umgekehrt gilt die Sicherung des „negativen“ Friedens (durch Abschreckung oder Abrüstung) als notwendige Bedingung für den Aufbau eines „positiven“. Vor allem seit der Erfindung moderner ABC-Waffen kann der Krieg kein normales Mittel der Politik zur Herstellung des Friedens sein. Mit dem Zusammenbruch des Ostblock-Kommunismus scheint die Gefahr der (christlich zu ächtenden) Anwendung von Massenvernichtungswaffen leider noch nicht völlig gebannt zu sein, wenn man sieht, wie technisch aufgerüstet heute Terroristen sind.

Andererseits entzünden sich vielerorts (Balkan, Afrika etc.) neue inner- und zwischenstaatliche Konflikte um die Rechte ethnischer oder kultureller Minderheiten. Zunehmend werden völkerrechtliche Souveränitätsansprüche durch menschenrechtlich begründete „humanitäre Interventionen“ relativiert. Dies wirft erneut Fragen nach dem sog. „gerechten Krieg“ auf. Die klassische „bellum iustum“-Theorie wird in ihrer christlichen Intention, Gewalt zu minimieren, neu zu formulieren und zu aktualisieren sein. Dies vor allem hinsichtlich der terroristischen Herausforderung. Wie soll man heute mit einem Terrorismus verfahren, der zwischen globalem Bürgerkrieg, Kamikaze-Aktion und Partisanenkampf angesiedelt ist? Auf diese Frage gibt es noch keine schlüssige Antwort, außer der, daß jede Art von Terror, der sich willkürlich gegen Zivilisten und Non-Kombattanten richtet, abzulehnen sei. Nach der klassischen Lehre vom „gerechten Krieg“ hängt die Legitimität militärischer Gewalt von universalisierbaren und reziprok geltenden Kriterien ab: nämlich 1. von einem gerechten Grund, 2. von einer rechtmäßigen (staatlichen oder supranationalen) Entscheidungsinstanz, 3. von einer wertgebundenen Friedensordnung als Ziel, 4. vom ultima ratio-Prinzip, 5. von der Abwägung möglicher Folgen - und 6. von der Erlaubtheit der Mittel.

Bei der inhaltlichen Füllung dieser Kriterien beginnen freilich erst die praktisch-politischen Schwierigkeiten. Sie können nur im Dialog mit den Beteiligten gelöst werden. Die Frage ist, wie sich die Chancen für einen globalen Friedensdialog („Weltethos“) verbessern und institutionell festigen lassen. Daß sich besonders die katholische Kirche als geschichtlich erfahrene und theologisch versierte Weltkirche an diesem Dialog mit den islamischen Staaten und Glaubensgemeinschaften vorangehend zu beteiligen hat, ist selbstverständlich und notwendig. Sonst gnade uns Gott. Und wir werden fragen müssen: Wo wird Gott, wo werden die Gläubigen sein bei den nächsten Terroranschlägen, die jeden einzelnen von uns treffen können?

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